Имена и титулы Иисуса Христа в Новом Завете

Имена и титулы Иисуса Христа в Новом Завете — перечень богословских терминов и эпитетов, используемых авторами канонических книг христианского Нового Завета для именования Иисуса Христа. Христианское учение изменило содержание ряда древнееврейских понятий, которые в христианстве стали относиться к именованию Иисуса Христа.

В Новом Завете Иисус именуется Христом, Мессией, Сыном, Сыном Божиим, Сыном Человеческим, Агнцем, Господом, Отроком Божиим, Сыном Давидовым, Спасителем и другими терминами. Титулы Иисуса, использовавшиеся в ранней христианской проповеди (Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь и другие), были насыщены мессианскими и эсхатологическими смыслами эпохи, хотя их история и семантика остаются предметом научных исследований. Большинство этих обозначений применяли к Иисусу окружающие, а не он сам. Исключения составляют титулы «Сын», «Сын Божий» и «Сын Человеческий». Вероятно, Иисус избегал титулов с заранее заданным содержанием, поскольку их смысл раскрывается полноценно лишь в контексте Евангелия. Сами по себе внешние представления не способны адекватно передать тайну Воплощения и спасительное значение его служения.

В евангельских повествованиях имя Иисуса наделяется особой силой: в синоптических Евангелиях подчёркивается его чудотворный характер — бесы повинуются «о имени Твоем», а Христос предупреждает о гонениях «за имя Мое». При этом одних чудес во имя Его недостаточно без добрых плодов. В Евангелии от Иоанна имя Иисуса становится центральным лейтмотивом: через веру «во имя Его» верующие получают власть быть чадами Божиими, а обращение «во имя Мое» к Отцу и послание Духа Святого «во имя Мое» раскрывают глубину отношений между Отцом, Сыном и верующими. Ключевая формула веры «Иисус есть Христос» выражает квинтэссенцию евангельского послания: спасение связано не с абстрактной доктриной, а с Личностью Иисуса Христа и живой связью верующего с ним. Эта идея заложена уже в самом имени, возвещённом ангелом, и раскрывается через миссию Иоанна Крестителя, призыв к покаянию и прощение грехов. В соответствии с Православной энциклопедией в Новом Завете имена и титулы Иисуса Христа не просто обозначают его статус, но раскрывают суть спасительного действия Бога в истории человечества.

В Евангелии от Матфея Иисус предстаёт как Мессия Израиля, исполнивший ветхозаветные обетования о восстановлении царства Давида, а акцент сделан на царском достоинстве Христа. Евангелие от Марка чаще использует титулы «Учитель» и «Сын Человеческий», уделяя внимание человеческим переживаниям Иисуса. В Евангелии от Луки центральное место занимает титул «Христос», а термин «Господь» употребляется чаще, чем в других синоптических Евангелиях. Иисус показан как Сын Давидов и Спаситель, исполняющий обетования. Евангелие от Иоанна последовательно утверждает Божественное достоинство Иисуса, применяя такие титулы, как «Логос», «Бог», «Единородный от Отца». В Деяниях апостолов имя Иисуса Христа выступает источником спасительной силы: оно лежит в основе проповеди, чудес и крещения. В апостольских посланиях, особенно в послании к Филиппийцам, раскрывается вселенское значение имени Иисуса («имя выше всякого имени»), которое отождествляется с ветхозаветным именем Яхве и становится объектом всеобщего поклонения.

В западной христианской традиции почитание имени Иисуса получило широкое распространение в XV веке благодаря Бернардину Сиенскому и Иоанну Капистранскому (монограмма IHS), позднее став символом иезуитов и получив оформление в установлении праздника святого имени Иисуса. В Восточной традиции богословское осмысление имени связано с практикой Иисусовой молитвы в Византии, а в начале XX века с русским имяславием, зародившимся на Афоне и вызвавшим богословскую полемику.

Исторический очерк

Христианское учение заменило содержание древнееврейских понятий «сын человеческий» и «помазанник», «спаситель» на новозаветные с определениями евангельского толка. Таким образом, Ветхий Завет предоставлял большое число «доказательств» истинности Нового Завета, которыми считаются многочисленные примеры употребления понятий «сын человеческий» и «спаситель» в Пятикнижии, Пророках и Писаниях, что позволяло утверждать «изначальность» евангельских образов, а отказ «окаянных» принять христианство трактовать как «смертный грех», наказанием за который и стало «отверженье жидовьстѣ». Различия в ожиданиях пришествия Спасителя у иудеев и христиан привели к противопоставлению иудейского Машиаха христианскому Мессии. Апокалиптический образ «лжепророка», который гибнет вместе со «зверем багряным», с течением времени трансформировался в образ Антихриста. Эти оппозиции определили противопоставление «бывшего» «избранного Богом» народа «истинно верующим».

Споры о личности Иисуса Христа

Как отмечает богослов и патролог Иоанн Мейендорф, уже при жизни апостолов, существовали различные интерпретации личности Христа. В IV веке в качестве косвенного следствия идей Оригена возникло арианство — еретическое учение, вызвавшее масштабные потрясения в церковной жизни. Его суть сводится к тезису о том, что «Бог не всегда был Отцом»: согласно арианской доктрине, Сын‑Логос рождается из небытия в связи с творением мира и по своей природе не отличается от прочих сотворённых сущностей. В 325 году в городе Никее по инициативе императора Константина Великого состоялся Первый Вселенский собор, главной целью которого была борьба с арианством. Главным богословским постановлением собора стало утверждение догмата о том, что Сын Божий — истинный Бог, единосущный Отцу, рождённый, а не сотворённый, — и осуждение арианства. Окончательная победа над арианством произошла после Второго Вселенского собора (381), который осудил все ереси, противоречащие Никейской вере.

Христологические ереси, возникавшие на христианском Востоке и осуждённые Вселенскими соборами, затрагивали вопрос соотношения Божественной и человеческой природ во Христе, но не отрицали, что Иисус Христос — воплотившийся Бог, Сын Божий, единосущный Отцу. В V веке был осуждён Несторий: он проводил чёткую грань между Богом Словом и Человеком Иисусом, утверждая, что Слово Божие вселилось в Человека Иисуса. Отцы Третьего Вселенского Собора отвергли это учение, настаивая на том, что Бог Слово (о котором говорится в Евангелии от Иоанна) и Человек Иисус — одно и то же Лицо. Однако христологические споры продолжились в связи с деятельностью архимандрита Евтихия, который учил об одной (Божественной) природе Христа. Несмотря на вероопределение Халкидонского собора (451), утвердившего учение о двух природах Христа, догматическое содержание собора не было принято в Сирии, Египте и Армении.

Догматический компромисс между определением Халкидонского собора и богословием Кирилла Александрийского стал главным направлением в халкидонской христологии VI—VII веков. Следуя примеру Юстиниана, последующие императоры стремились преодолеть разногласия между халкидонитами и их противниками. В VII веке император Ираклий I предпринял такую попытку, положив в основу компромисса, продиктованного политической целесообразностью, учения об одной воле и действии Христа. В поздневизантийском богословии тема имени Бога специально не разрабатывалась, однако ключевое значение для истории почитания имени Христа имели два богословских спора эпохи: о иконопочитании (VIII—IX века) и о сущности и энергиях Божиих (XIV век). Учение иконопочитателей формулирует ряд положений о имени Бога: оно служит связующим звеном между воплотившимся Богом и его изображением на иконе, освящает икону при начертании на ней, выступает как образ Божий и относится к священным символам, достойным поклонения. При этом в акте поклонения имя не отделяется от самого Бога, а воздаваемая ему честь восходит к нему. Отдельно подчёркивается уникальность имени «Иисус» применительно к Христу — оно не тождественно тому же имени в отношении других носителей и одновременно указывает на божественную и человеческую природу Спасителя.

В святоотеческой традиции

В ранней патристической традиции одной из богословских тем было имя Иисуса. Подражая Посланию к Римлянам апостола Павла, раннехристианские авторы часто завершали свои послания и проповеди славословием, в котором упоминается имя Иисуса. Возможно, самое раннее упоминание «святого имени Иисуса» встречается в 1-м послании Климента Римского. В «Пастыре» Ермы (II век) говорится о великой силе святого имени Спасителя. В IV веке догматический спор между Евномием, епископом Кизическим, и Великими каппадокийцами дал новый импульс развитию христианского учения, в том числе представлений об именах Божиих. Святитель Иоанн Златоуст придавал имени Иисуса Христа исключительное значение, характеризуя его не просто как имя, а как «сокровище бесчисленных благ». Согласно его учению, имя Христа обладает самостоятельной чудотворной силой: оно способно совершать те же деяния, что и сам Христос. Изгнание демонов происходит уже при одном его призывании. Златоуст отмечает, что апостолы творили чудеса аналогичным образом: нередко они обходились без специальной молитвы, ограничиваясь призыванием имени Иисуса. Завершая своё земное служение, Христос оставил ученикам своё имя — источник силы, равнозначный его собственному присутствию. В сирийской святоотеческой традиции считается, что Бог сообщает священным предметам свою силу посредством помещения на них своего имени. В Ветхом Завете таким предметом выступает Ковчег Завета, а в Новом Завете — Крест Христов.

Восточнохристианская традиция непрестанного призывания имени Иисусова восходит к библейскому почитанию имени Бога. О практике Иисусовой молитвы свидетельствуют труды преподобных Варсонофия Великого, Иоанна Пророка, Иоанна Лествичника и Исихия Синаита, который особо подчёркивал благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса: оно сравнивалось с светильником, озаряющим путь подвижника, мечом против демонов, дождём, умягчающим сердце, фундаментом духовной жизни и другими образами. Практика молитвы Иисусовой получила развитие в трудах отцов‑аскетов и широко распространилась с V века. В V—VII веках она утвердилась на всём христианском Востоке: в Египте, Палестине, Эпире и на Синае. На христианском Западе эта молитва была известна, но не получила столь масштабного распространения, как на Востоке.

Римско-католическая церковь

С XI века в Римско-католической церкви усилилось внимание к человеческой природе Христа и его Страстям. Данное явление, получившее наименование «христоцентрический поворот» затронуло и почитание имени Иисуса. Ещё с раннехристианской эпохи западные богословы подчёркивали значимость личной привязанности к этому имени через молитву, отмечая его роль в исцелении, защите и спасении. В XI веке Ансельм Кентерберийский стал автором молитвы во имя Иисуса, которая получила широкое распространение. Эта молитва вошла во многие рукописи и была включена в многочисленные часословы, датируемые XV и XVI веками. Христианский гимн «Jesu dulcis memoria» (с лат. — «Сладкого Иисуса память»), написанный неизвестным монахом-цистерцианцем в конце XII века, был вдохновлён творчеством Бернарда Клервоского. До конца XIII века культ святого имени Иисуса был распространён преимущественно среди монашества и знати, но со второй половины XIII века получил поддержку нищенствующих орденов, а в 1274 году на Втором Лионском соборе, — и папское одобрение. С XIV века учение о святом имени адаптировалось к местным особенностям различных регионов Европы, а его популярность среди верующих росла. В разных регионах возникли местные культы святого имени Иисуса, со временем получившие официальное признание со стороны Святого Престола. Их развитие было связано с распространением созерцательных практик и мистических переживаний, выходивших за пределы монастырей, а также с широким использованием священной монограммы IHS. В XIV веке в Англии монах-отшельник Ричард Ролл, получивший богословское образование в Оксфорде и Париже, считал почитание святого имени Иисуса основой духовной жизни и краеугольным камнем всех христианских добродетелей. Доминиканский мистик Генрих Сузо распространял практику почитания святого имени в Германии. В Италии Джованни Колумбини из Сиены проповедовал почитание имени Иисуса среди народных масс.

В XV веке в Римско-католической церкви благодаря усилиям Бернардина Сиенского (получившего прозвище «Апостол Святого Имени») и Иоанна Капистранского почитание имени Иисуса получило широкое распространение. Во время проповедей святой Бернардин поднимал табличку с начертанной на ней золотой монограммой «IHS» (сокращённой греческой формой имени Иисус (Iesus)). Эта практика вызвала живой отклик у верующих Италии: люди стали украшать монограммами «IHS» фасады своих домов. Часть богословов‑современников Бернардина негативно воспринимала практику почитания святого имени, считая её опасным нововведением. Противники Бернардина трижды выдвигали обвинения в его адрес: в 1426 году при папе Мартине V, в 1431 и 1438 годах при Евгении IV. Однако Бернардин был оправдан папой Евгением IV (7 января 1432 года), а его практика признана ортодоксальной. В XVI веке монограмма «IHS» стала символом монашеского ордена иезуитов.

Деятельность Бернардина Сиенского и Иоанна Капистранского существенно повлияла на католическое благочестие XV века: имя Иисуса размещали на различных зданиях, а письма и официальные документы нередко начинались с обращения к святому имени. К примеру, Жанна д’Арк начинала свои письма с обращения к Иисусу, поместила имена Иисуса и Марии на своём штандарте, а её предсмертными словами стали троекратное «Иисус». Францисканский проповедник Бернардино ди Бусти ходатайствовал перед папами Сикстом IV и Иннокентием VIII об учреждении праздника святого имени Иисуса и даже составил соответствующее богослужение, однако успеха не добился. Лишь в 1530 году папа Климент VII разрешил францисканцам ежегодно отмечать праздник святого имени Иисуса 14 января. В 1721 году император Священной Римской империи Карл VI убедил Иннокентия XIII распространить празднование на всю Католическую церковь. Первоначально его установили на второе воскресенье после Богоявления, а позже Пий X перенёс празднование на воскресенье между 1 января и Богоявлением либо на 2 января, если такого воскресенья нет. В 1886 году в Католической церкви официальное одобрение получила литания имени Иисуса.

Протестантизм

Традиционные эпитеты Христа были сохранены в церковных сообществах, возникших в ходе Реформации. Основоположник Реформации Мартин Лютер провозглашал, что первая и главная статья христианской веры состоит в исповедании Иисуса Христа как Агнца Божия, берущего на себя грехи мира (Ин. 1:29), на которого Бог возложил все человеческие беззакония. Лютер акцентировал внимание на личной вере человека в то, что Иисус Христос, истинный Сын Божий, есть его Господь, называя его Богом, Господом, Сыном Божиим и Спасителем. В труде «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин раскрывает тему божественного посредничества в деле спасения через призму традиционного учения о тройственном служении Христа (лат. triplex munus Christi), подчёркивая неразрывное единство трёх его аспектов. Согласно концепции Кальвина, Иисус Христос предстаёт в трёх ключевых эпитетах — Царь, Первосвященник и Пророк. В рамках этой схемы искупительный смысл обретают: самозаклание Христа как Первосвященника (носящее заместительный характер), проявление Его царского достоинства как Помазанника в ходе земной жизни, а также учительная миссия в качестве Пророка. По мнению Кальвина, сила имени Христа наилучшим образом выражена в его служении Царём, Священником и Пророком.

Восточное христианство

На Востоке богословское значение имени Иисус получило особое развитие в связи с практикой Иисусовой молитвы в монашеской традиции Византии. В XVII веке написание имени Иисуса стало одним из спорных вопросов церковной реформы патриарха Никона. Старообрядцы придерживались «однолитерного» написания имени Спасителя — «Исус», в то время как сторонники Никона после книжной справы использовали вариант «Иисус». В Русской православной церкви в начале XX века возникло так называемое имяславие — движение почитателей имени Божия, начавшееся в русских монастырях Афона (1909—1913 годы). Связанная с имяславием полемика нашла выражение в трудах русских богословов и философов начала XX века. В христологической доктрине Древних восточных церквей ключевым тезисом является исповедание Иисуса как единой Личности — «единой сложной природы» (греч. μία σύνθετος φύσις). Основоположник христологического учения Сирийской яковитской церкви Севир Антиохийский описывал Христа как «Слово Божие, воплотившееся и вочеловечившееся без изменения, единым Сыном, единым Господом, единым Христом, единым лицом, единой ипостасью, единой природой Слова воплощённой…». Богословие Церкви Востока, испытавшее влияние антиохийской богословской школы, напротив, проводило определённую дифференциацию между Божественными и человеческими христологическими предикатами. Восточно-сирийский богослов Нарсай резко противопоставляет Логос (Сына Божия) и Сына Давидова, полагая, что любое свойство во Христе может принадлежать только одному из двух.

Имя и титулы Иисуса в богословии Нового Завета

В Новом Завете сохраняется восходящее к Ветхому Завету восприятие имени. В Евангелиях от Матфея и Луки явления ангела Марии и Иосифу связаны с богословием имени. Благовестие включает две части: сообщение о рождении сына и указание на имя, которым он должен быть наречён. Архангел Гавриил возвещает Марии: «…зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус» (Лк. 1:30, 31), а Иосифу во сне сообщает: «…родит же Сына, и наречёшь Ему имя Иисус» (Мф. 1:20, 21). В Новом Завете все имена Иисуса отражают двуединство его богочеловеческой природы: они приоткрывают тайну сочетания двух природ и одновременно указывают на единство его личности. При этом отдельные именования могут акцентировать конкретный аспект его сущности, подчёркивая тот или иной функциональный оттенок. Имя «Иисус Христос» было дано ему самим Богом (Флп. 2:9), что позиционирует его как поставленного Богом Владыку мира (Флп. 2:10; Откр. 1:5; Откр. 12:10; Откр. 17:14) — наделённого Божественным могуществом, но осуществляющего власть в послушании Богу и несущего перед ним ответственность (1Кор. 15:28).

В Новом Завете Иисус Христос именуется Христом (греч. Χριστός), Мессией (греч. Μεσσίας), Сыном (греч. υἱός), Сыном Божиим (греч. υἱὸς Θεοῦ), Сыном Человеческим (греч. υἱὸς ἀνθρώπου), Агнцем (греч. ἀμνός, ἀρνίον), Господом (греч. Κύριος), Отроком Божиим (греч. παῖς Θεοῦ), Сыном Давидовым (греч. υἱὸς Δαυίδ), Спасителем (греч. Σωτήρ) и другими терминами. Большинство этих обозначений применяли к Иисусу окружающие, а не он сам. Вероятно, Иисус избегал титулов с заранее заданным содержанием, поскольку их смысл раскрывается полноценно лишь в контексте Евангелия. В тексте Евангелий, говоря о себе Иисус чаще всего использует словосочетание «Сын Человеческий» (Мф. 24:27—30, 37; Мф. 25:31; Мк. 9:12; Лк. 6:22; Лк. 9:56; Лк. 11:30; Ин. 1:51; Ин. 3:13, 14). В четырёх Евангелиях термин Сын Человеческий встречается не менее 85 раз. В Евангелии от Иоанна Иисус попеременно употребляет в отношении себя термины «Сын Человеческий» и «Сын Божий» (Ин. 3:13—18; Ин. 5:25—27). При этом, как отмечает православный богослов митрополит Иларион (Алфеев), Иисус в Евангелиях нигде не называет себя Богом (за исключением ответа дьяволу: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7, Лк. 4:12)). Кумранские тексты подтверждают, что в период конца Второго храма у иудеев представления о Мессии и богосыновстве были взаимосвязаны. Эта связь прослеживается в евангельских свидетельствах (Ин. 1:49; Ин. 1:34; (Мф. 16:16); (Ин. 11:27).

В синоптических текстах подчёркивается чудотворная сила имени Иисуса: ученики отмечают, что бесы повинуются «о имени Твоём» (Лк. 10:17), а Христос предупреждает о гонениях «за имя Моё» (Лк. 21:12, 17) и указывает, что одних чудес во имя его недостаточно без добрых плодов (Мф. 7:21—23). В Евангелии от Иоанна имя Иисуса — постоянный лейтмотив: верующие «во имя Его» получают власть быть чадами Божиими (Ин. 1:11, 12), а вера во имя Сына Божия отождествляется с верой в Него Самого (Ин. 3:16, 18). Христос трижды призывает учеников обращаться «во имя Моё» к Отцу (Ин. 14:13, 14; Ин. 15:16; Ин. 16:23—27) и обещает, что Дух Святой будет послан «во имя Моё» (Ин. 14:26). Заключительные наставления Христа, данные ученикам во время явлений после Распятия, также связаны с его именем. У Матфея упоминается крещение «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:18, 19). Марк пишет о чудесах, совершаемых «именем Моим» (Мк. 16:15—18). У Луки и Иоанна говорится о проповеди покаяния и о жизни «во имя Его» (Лк. 24:46, 47; Ин. 20:31).

В Евангелиях богословие имени Иисуса тесно переплетается с богословием спасения. Формула веры «Иисус есть Христос» является квинтэссенцией Евангелия: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). В соответствии с Православной энциклопедией идея спасения заложена уже в имени Иисуса Христа, которое было возвещено ангелом Господним (Мф. 1:21). Так с первых глав Евангелия формулируется ключевой тезис евангельского богословия: спасение — не абстрактная теория, а Личность Иисуса Христа и живая связь верующего с ним. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие: проповедь Иоанна Крестителя призывала людей к покаянию, они исповедовали грехи и крестились (Мф. 3:6), а сам Христос свидетельствовал о своей власти прощать грехи на земле (Мф. 9:6). Миссия Иоанна Предтечи заключалась в преображении духовного состояния сынов Израилевых (Лк. 1:17), а приход Мессии должен был открыть народу путь к спасению через прощение грехов (Лк. 1:77). Кроме того, Христос прямо говорил, что пришёл призвать к покаянию не праведников, а грешников (Мф. 9:13; Мф. 11:19).

Евангелие от Матфея

Представление о Христе как Мессии Израиля, исполнившем ветхозаветные обетования о восстановлении царства Давида, является центральной богословской идеей Евангелия от Матфея. Исследователи считают, что целевой аудиторией Евангелия от Матфея являлись выходцы из иудейской среды. Как отмечает британский библеист Ричард Томас Франс, евангелист Матфей отчётливо проводит мысль об исполнении ветхозаветных пророчеств в жизни Иисуса как обетованного Мессии. Матфей обильно цитирует Ветхий Завет и в бо́льшей степени, нежели другие евангелисты, подчёркивает царское достоинство Иисуса.

Евангелие от Марка

В Евангелии от Марка Иисус называется Христом, Сыном Божиим, Сыном Благословенного, Святым Божиим, Сыном Давидовым, Царём, Сыном Человеческим, Равви, Раввуни, Учителем, Женихом, Пророком, Грядущим, Сильнейшим, Пастырем и Господом. В Евангелии от Марка наиболее часто используются титулы «Учитель» (включая семитские варианты) и «Сын Человеческий», причём титул «Учитель» заметно преобладает как непосредственное обращение к Иисусу. Евангелие от Марка, как и другие Евангелия, содержит многочисленные ссылки на Ветхий Завет, однако вопрос взаимоотношения Ветхого и Нового Заветов затрагивается Марком лишь эпизодически (в отличие от Евангелия от Матфея). Это служит одним из подтверждений распространённого взгляда, согласно которому основной аудиторией Евангелия от Марка были христиане, обратившиеся из язычества. В связи с развитием библейской критики и поисками исторического Иисуса в библеистике исследования христологии Евангелия Марка стали выходить на первый план. В научной библеистике XX века многие учёные признавали Евангелие от Марка более ранним по отношению к другим синоптическим Евангелиям. Учёные обращали внимание, что Марк лишь единожды употребляет термин «Господь» (греч. κύριε) (Мк. 7:28) (в отличие от Матфея и Луки), а человеческим переживаниям Иисуса уделяет большое внимание (Мк. 1:41; Мк. 3:5; Мк. 6:6; Мк. 8:12; Мк. 10:14, 21). Немецкий исследователь Нового Завета Генрих Юлиус Гольцман утверждал, что осознание Иисусом себя как Мессии развивалось постепенно, начиная с момента Крещения. При этом титулы «Сын Божий» и аналогичные исследователь трактовал как ветхозаветные «теократические» метафоры, не связывая их с Божественной природой Иисуса.

Евангелие от Луки

В Евангелии от Луки христологические титулы подчинены исторической концепции автора. В тексте Луки Иисус предстаёт как Сын Давидов, Христос, Господь, Сын Божий и Спаситель, в качестве исполнения ветхозаветных обетований и центра мировой истории. Центральное место среди используемых терминов занимает «Христос» (греч. Χριστός). Лука чаще других синоптиков использует термин «Господь» (греч. κύριος) — 104 раза. Евангелие от Луки выделяется особенностями употребления термина «Христос»: в отличие от тенденции смещать значение от титула с самостоятельным содержанием (греч. ὁ Χριστός, Мессия, Помазанник) к имени собственному (греч. ᾿Ιησοῦς Χριστός, Иисус Христос), в нём титул «Христос» сохраняет связь с иудейскими мессианскими ожиданиями. Так, Симеон Богоприимец и другие праведники Израиля ожидают «Христа Господня» (греч. ὁ Χριστὁς Κυρίου, Лк. 2:26). Поскольку Иисус исполняет ветхозаветные пророчества и мессианские ожидания Израиля, он — Христос, а его личность, слова и деяния составляют центр мировой истории. В частности, апостол Пётр у Кесарии Филипповой называет его «Христом Божиим» (греч. τὁν Χριστὁν τοῦ Θεοῦ, Лк. 9:20). У Луки в ряде случаев титулы «Христос» и «Господь» объединяются в одной формулировке до Страстей и Воскресения (Лк. 2:11; Лк. 10:17; Лк. 23:2), что, по мнению исследователей, отражает древнейшее христианское исповедание. Иисус в Евангелии от Луки также именуется «Сыном Божиим» (греч. υἱὸς θεοῦ) (Лк. 1:32, 35) с момента Рождества, что подтверждается словами при Крещении (Лк. 3:22).

Евангелие от Иоанна

Основной идеей Евангелия от Иоанна является утверждение о том, что «Иисус есть Христос, Сын Божий…». В этом Евангелии последовательно выражена мысль о Божественном достоинстве Иисуса. Евангелие от Иоанна имеет характер богословского трактата: описываемые в нём события из жизни Иисуса служат иллюстрацией соответствующих богословских идей. В Евангелии от Иоанна речения Спасителя о себе, начинающиеся с «Я есмь», раскрывают его как Божие Откровение. Называя себя «хлебом жизни» (Ин. 6:35, 51), Христос указывает на дарованную Богом возможность обрести вечную жизнь, как «свет миру» (Ин. 8:12) — призывает выйти из тьмы греха. В образах «двери» (Ин. 10:9) и «пути, истины и жизни» (Ин. 14:6) он подчёркивает, что только через него возможен путь к истине и вечной жизни. Как «воскресение и жизнь» (Ин. 11:25) Христос преодолевает смерть — следствие греха, а как «пастырь добрый» (Ин. 10:11, 14) — заботится о принадлежащих ему верующих. Их связь с ним уподобляется соединению ветвей с «истинной виноградной лозой» (Ин. 15:1, 5). В тексте четвёртого Евангелия к Иисусу применяются титулы: Логос (греч. λόγος), Бог (греч. θεός), Сын Божий (греч. ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ), Единородный от Отца (греч. μονογενής παρὰ πατρός), Мессия (греч. Μεσσίας), Христос (греч. Χριστός), Сын Человеческий, Пророк. Как отмечает американский католический исследователь Люк Джонсон, Евангелие от Иоанна «заключает в себе всю драму взаимоотношений между Богом и человечеством, и Иисус — её главный персонаж».

Деяния апостолов

В Деяниях апостолов имя Иисуса Христа занимает центральное место: оно выступает как источник спасительной силы и основание проповеди. В Деяниях апостолов Иисус из Назарета также предстаёт как предназначенный Израилю Богом Мессия‑Христос (Деян. 3:20), чьи страдания предсказаны в Писании (Деян. 4:25—27). После исцеления хромого Пётр заявляет перед синедрионом, что исцеление совершено «именем Иисуса Христа Назорея», и подчёркивает: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:5—12). Несмотря на запреты старейшин «не говорить и не учить о имени Иисуса» (Деян. 4:18), апостолы продолжают проповедовать и творить чудеса во имя Христово (Деян. 4:29, 30), считая послушание Богу выше человеческих предписаний (Деян. 5:29), и радуются, что удостоились «принять бесчестие за имя Господа Иисуса» (Деян. 5:40, 41). Обращение Савла и его последующее служение также связаны с именем Иисуса: Господь называет его «избранным сосудом, чтобы возвещать имя Моё перед народами» (Деян. 9:15), после чего Савл начинает «смело проповедовать во имя Иисуса» в Дамаске и Иерусалиме (Деян. 9:27, 28).

Деятельность апостолов, описанная в Деяниях, так или иначе связана с именем Иисуса, которое они проповедуют, за которое страдают, которое считают спасительным, которым совершают чудеса, во имя которого крестят. В тексте Деяний рассказывается о нескольких эпизодах крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Пётр призывает креститься «во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). Проповедь Петра завершается крещением Корнилия «во имя Иисуса Христа» (Деян. 10:43, 48). Апостол Павел также совершает крещение «во имя Господа Иисуса» в Эфесе (Деян. 19:5).

Апостольские послания

В соборных посланиях (в том числе у апостолов Петра и Иоанна (1Пет. 4:14; 1Ин. 2:12; 1Ин. 3:23; 1Ин. 5:13)) и посланиях апостола Павла (1Кор. 1:10—15; 1Кор. 6:11; Кол. 3:17; Рим. 1:4, 5; Рим. 10:9—13) значительное место занимает тема имени Иисуса Христа. Павел применяет следующие титулы к Сыну Божию: «Сила Божия», «Премудрость Божия» (1Кор. 1:24), «образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари» (Кол. 1:15), «Сияние славы и образ ипостаси» Отца (Евр. 1:3). Все эти имена, получившие толкования в святоотеческой традиции Церкви, связаны с единством Отца и Сына. Особенно полно тема имени Иисуса раскрыта в послании к Филиппийцам (Флп. 2:6—11): Бог «дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Указанное здесь имя «Господь» (греч. κύριος) соответствует ветхозаветному имени Яхве. Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Яхве Ветхого Завета, а его имя приобретает вселенское значение. В этом тексте апостол Павел раскрывает идею обожения человеческого естества Христова: смирившись до крестной смерти, Христос возвысил человеческую природу до славы Божией, и имя Господа Иисуса как Богочеловека стало объектом поклонения ангелов, людей и демонов.

Богословское учение о Воплощении преимущественно отражено в апостольских посланиях (Рим. 1:3, 4; Рим. 8:3; Гал. 4:4; Фил. 2:5—11; Кол. 1:15—20; Евр. 1:3; 1Тим. 3:16). Согласно новозаветным текстам (Рим. 8:3; Гал. 4:4), тот, кого Бог послал в мир, — изначально Сын Божий, в отличие от тех, кто становятся сынами Божиими вслед за ним. Апостол Павел формирует богословский язык вне иудейской традиции, подчёркивая предвечное бытие Сына и факт его послания Отцом в мир (Гал. 4:4). В концепции апостола Павла Иисус Христос — Сын Божий (2Кор. 1:19; Рим. 8:32), а история его земной жизни охватывает путь от Воплощения к Крестной смерти (Рим. 5:10; Рим. 8:32), Воскресению, Вознесению и Второму пришествию (1Фес. 1:10). Павел видит в наименовании Христа «Сыном Божиим» глубочайшую тайну: оно раскрывает суть Спасителя, посланного в мир, — умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в его отношении к Отцу. Как единственный и возлюбленный Сын Божий, Христос осуществляет Божественный план спасения — приносит себя в жертву за людей и ведёт их к прославлению и славе Отца.

Откровение Иоанна Богослова

В Откровении Иоанна Богослова мессианское достоинство Иисуса описано в эсхатологической перспективе. Иоанн Богослов пишет о Христе как об «Агнце» (Откр. 5:6—14), «Господе господствующих» (Откр. 17:14), «Звезде светлой и утренней» (Откр. 22:16), «Начале и конце» (Откр. 1:8), «Царе царей» (Откр. 17:14), «Слове Божьем» (Откр. 19:13), «Корне Давидовом» и «Льве от колена Иудина» (Откр. 5:5). В Апокалипсисе подчёркивается, что в Иисусе Христе исполняются ветхозаветные пророчества. Именования Христа «корнем и потомком Давида, звездой светлой и утренней» являются аллюзией на Ис. 11:1 и Чис. 24:17. Ещё один мессианский образ, используемый в Апокалипсисе, — меч, исходящий из уст Христа (Откр. 1:16; Откр. 2:12, 16; Откр. 19:21): как праведный Судия (Откр. 19:11; ср.: Ис . 11:4; Откр. 49:2) он поражает народы этим мечом (Откр. 19:15).

Апокалипсис, как завершающая книга Библии, представляет собой итоговую веху библейского богословия имени. В Ветхом Завете имя человека выступало всеобъемлющим символом, отражавшим его основные свойства, а хула против имени Божия каралась смертью. В Апокалипсисе эти представления получают развитие: вошедшие в новый Иерусалим получат от Агнца Божия новое имя, «которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17), а хулящие имя Божие и не записанные в книгу жизни подлежат «второй», окончательной смерти (Откр. 20:13—15). Эволюция откровения имени также прослеживается в преемственности: в Ветхом Завете Бог открывается как Яхве («Сущий»), в Новом — как Иисус («Яхве спасает»), а в Апокалипсисе речь идёт о «новом имени» Агнца (Откр. 3:12), неизвестном никому, кроме Самого Агнца (Откр. 19:12).

Имена

Иисус

Имя «Иисус» (греч. Ἰησοῦς) — греческая транслитерация еврейского имени Йешу(а) (др.-евр. יֵשׁוּ‬; yēšûa‘). Исходная форма этого имени — Йегошуа, (др.-евр. יהושׁוע‬; yəhôšûa‘). В переводе с еврейского буквально означает «Господь есть спасение» или «Яхве спасает». Имя «Иисус» созвучно еврейскому слову «спасение» (ивр. ישׁועה‎; yəšû‘ā). У Матфея оно прямо толкуется как «Он спасёт людей Своих от грехов их». Таким образом, в имени «Иисус» содержится священное имя Яхве, которое обретает новый смысловой оттенок: акцент смещается с величия, могущества и славы Яхве на его спасительную силу. Евангелисты Матфей и Лука указывают, что это имя было наречено Ангелом ещё до зачатия (Лк. 2:21), однако детали различаются: у Матфея ангел возвещает имя Иосифу во сне, а у Луки — Марии наяву. Примечательно, что в Евангелии от Матфея имя «Иисус» встречается около 150 раз — примерно столько же, сколько в Евангелиях от Марка и Луки вместе взятых. В Священном Писании подчёркивается чудотворная сила имени Иисуса: в синоптических Евангелиях говорится, что бесы повинуются ученикам «о имени Твоём» (Лк. 10:17), а Иисус предостерегает, что совершение чудес именем его не спасает человека без добрых плодов (Мф. 7:21—23). В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является одним из ключевых лейтмотивов: верующим «во имя Его» даётся власть быть чадами Божиими (Ин. 1:11, 12), а вера во имя Сына Божия означает признание его Мессией, посланным от Отца (Ин. 3:16, 18).

Как отмечает митрополит Иларион (Алфеев), в Новом Завете присутствует ряд богословских тем, связанных с именем Иисуса: покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса, спасение именем Иисуса, страдание за имя Иисуса, вера во имя Иисуса и чудотворная сила имени Иисуса. Богословие имени Иисуса получило развитие в трудах Отцов Церкви. Христианский апологет и мученик II века Иустин Философ в своём «Диалоге с иудеем Трифоном» писал, что имя Иисуса стоит в центре всей литургической жизни церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве Крещения, во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и молитвы, от имени Иисуса они называются христианами. Святитель Иоанн Златоуст придавал особое значение имени Иисуса Христа, которое «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ». В католицизме установлен праздник святого имени Иисуса, а почитание его имени развилось как отдельный вид благочестия в период Нового времени. В 1886 году в Римско-католической церкви официальное одобрение получила литания имени Иисуса. На Востоке богословское значение имени Иисус получило особое развитие в связи с практикой Иисусовой молитвы в монашеской традиции Византии.

Еммануил

Еммануил (Эммануил) (ивр. עִמָּנוּאֵל‎) — пророческое имя Мессии, означающее в переводе с еврейского «с нами Бог». Оно встречается в предсказании пророка Исаии: «…се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14). В Евангелии от Матфея данное пророчество соотносится с Иисусом Христом (Мф. 1:23). Пророчество о наречении имени Еммануил («с нами Бог») исполняется в имени Иисус благодаря семантической, а не фонетической связи: оба имени отсылают к присутствию Бога, различаясь лишь по форме. Евангелист Матфей, писавший для аудитории, знакомой с еврейским языком, и его первоначальные читатели не видели противоречия в использовании обоих имён в одном повествовании. Имя Еммануил сохранилось в церковной традиции, к примеру, в литургических гимнах и иконографии. «Спас Еммануил» — особый иконографический тип, где Иисус изображён в виде отрока с длинными волосами. Образ встречается во фресках римских катакомб и мозаиках Равенны, получил широкое распространение в Византии и на Руси.

Титулы

Господь

Православный богослов митрополит Иларион (Алфеев) пишет, что вера в Божественность Иисуса Христа была последовательной на протяжении всей истории Христианской церкви. При наличии различных догматических споров Католическая, Православная церкви и большинство протестантских деноминаций признают Иисуса Христа Богом и Спасителем. Англиканский богослов и специалист по Новому Завету Николас Томас Райт отмечает, что для ранних христиан слово Господь (Kyrios) было ключевым для выражения своей веры. В греческом тексте Септуагинты термин «Господь» (греч. κύριος) передавал ветхозаветное имя Яхве — «Адонаи» (др.-евр. אֲדֹנָי‬). В Евангелии от Луки употребление этого титула (Лк. 11:39; Лк. 13:15 и другие) подчёркивает Божественное достоинство Иисуса. В конце Нагорной проповеди Иисус говорит: «Не всякий, говорящий Мне: „Господи! Господи!“, войдёт в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21). Наиболее явное выражение ранних христиан в Божественность Христа выражается в прологе Евангелия от Иоанна. В тексте Иоанна, апостол Фома употребляет слова «Бог» и «Господь», обращаясь к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28). Апостол Павел подчёркивает, что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3). В Евангелиях и апостольских посланиях термин «Господь» употребляется в отношении Иисуса, в посланиях Павла он также неоднократно называется Богом.

Богословская концепция общения свойств во Христе предполагает взаимное приписывание божественных свойств человеку и человеческих — Богу. Апостол Павел иллюстрирует это, говоря о Боге Слове: «Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены» (Гал. 4:4), а также утверждая, что «власти века сего» не распяли бы «Господа славы», если бы познали премудрость Божию (1Кор. 2:8). Он именует человека во Христе «Господом» («второй человек — Господь с неба», 1Кор. 15:47), а Христа — «человеком» («посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус», 1Тим. 2:5). Эти именования легли в основу концепции переноса имён. Феодорит Кирский отмечал, что ипостасное единение делает имена общими, не сливая естеств, а Григорий Нисский указывал на возможность «поставления одних имён на место других». В Деяниях апостолов титул «Господь» часто встречается в цитатах из Септуагинты, что отражает осознание раннехристианской общиной божественности Христа, отождествляемого с Адонаи‑Яхве (к примеру, Деян. 2:20, 21, 25, 34). Апостол Павел использует выражение «Маран-афа» («наш Господь грядёт» / «наш Господь здесь», либо в иной версии — «Марана фа», то есть «гряди, Господи», (1Кор. 16:22)), тем самым подчёркивая, что концепция Иисуса Христа как Господа восходит к палестинскому христианству, а не к языческой традиции, в которой подобный титул применялся к богам и императору. Павел формулирует ключевые положения веры: исповедание Иисуса Христа Господом — условие спасения (Рим. 10:9), а возможность так его именовать обусловлена действием Святого Духа (1Кор. 12:3). Подчёркивая универсализм господства Христа (Рим. 10:12), апостол, подобно апостолу Петру, опирается на Псалом 109 (1Кор. 15:25; Еф. 1:20—22; Кол. 3:1) и придаёт титулу «Господь» двойной смысл (царственный и божественный). Христос предстаёт как Господь всех людей (Рим. 14:9), включая своих врагов (Кол. 2:10, 15) и смерть (1Кор. 15:24 и далее, 1Кор. 15:54—57), человеческих владык (Кол. 3:22 — 4:1; Еф. 6:5—9) и Церкви — своего Тела (Кол. 1:18; Еф. 1:22, 23; Еф. 4:15, 16; Еф. 5:22—32). В итоге вся вселенная (небеса, земля и ад) свидетельствует, что Иисус Христос есть Господь (Флп. 2:10).

Греческий термин Кύριος («Господь») по своему значению не подразумевает автоматически божественной природы носителя, он соответствует понятию «господин». Именно в таком ключе следует трактовать неоднократное обращение «Господи» (греч. κύριε) к Иисусу со стороны апостолов и иных персонажей Евангелия.

Христос

Изначально этот термин не был именем, а являлся титулом, происходящим от греческого слова «Христос» (греч. Χριστός), которое является переводом еврейского термина «Маши́ах» (др.-евр. מָשִׁיחַ‬), означающего «помазанный». Данный титул указывает на то, что последователи Иисуса считали его помазанным сыном царя Давида, от которого некоторые евреи ожидали восстановления политического могущества Израиля. В новозаветных текстах (Деян. 2:36) видно, что некоторые ранние христианские авторы знали, что Христос — это титул, однако во многих местах Нового Завета, включая послания апостола Павла, имя и титул объединены и используются вместе как собственное имя Иисуса: Иисус Христос или Христос Иисус (Рим. 1:1; Рим. 3:24).

В Новом Завете слово «Христос» имеет два значения. Оно выступает как мессианский титул — предмет веры, споров и насмешек: его правомерность по отношению к тому или иному претенденту обсуждается в разных эпизодах (вопрос Ирода о месте рождения Мессии (Мф. 2:4); сомнения народа и фарисеев относительно Иоанна Крестителя (Лк. 3:15, Ин. 1:19, 20); вопросы Иисуса фарисеям о статусе Мессии (Мф. 22:41—46 и другие)). Иисус также предупреждает о ложных мессиях («лжехристах», греч. ψευδόχριστοι) (Мф. 24:23, 24, Мк. 13:21, 22) и косвенно подтверждает, что «Христос» — Его подлинное имя (Мф. 24:5). Этот титул фигурирует в исповеданиях Андрея (Ин. 1:40, 41) и Петра (Мк. 8:27—29), в диалоге с первосвященником (Мк. 14:61, 62) и в насмешках над страдающим Иисусом (Мф. 26:68 и другие).

В синоптических Евангелиях отражён процесс постепенного узнавания Мессии в Иисусе, кульминацией которого служит эпизод с исповеданием Петра. Иисус спрашивает учеников, за кого его почитают люди, те называют Иоанна Крестителя, Илию или одного из пророков. На последующий вопрос о том, кем считают его сами ученики, Пётр отвечает: «Ты — Христос». В евангельских повествованиях Иисуса иногда прямо спрашивают, является ли он Христом. Откровенный ответ он даёт лишь однажды: в Евангелии от Марка (Мк. 14:62), отвечая первосвященнику: «Я». Во время Страстей титулы «Христос» и «царь Израилев» применительно к Иисусу звучат в насмешку: их используют воины Пилата (Мф. 26:68), свидетели распятия (Мк. 15:32); Лк. 23:35) и распятый разбойник (Лк. 23:39). В ранних Посланиях апостола Павла «Христос» начинает употребляться как имя собственное, фактически второе (или главное) имя Иисуса (Гал. 1:1, 1Кор. 3:11, Рим. 1:4), нередко без уточнения «Иисус» (1Фес. 2:7, 1Кор. 1:23, Рим. 5:6, 8). В Евангелиях такой способ словоупотребления характерен для авторских ремарок евангелистов (Мф. 1:1, Мк. 1:1), за редким исключением — например, в Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Григорий Богослов, раскрывая смысл имени «Христос» («Помазанник»), подчёркивал: «Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом». Благодаря общению свойств и переносу имён Григорий Богослов говорит о распинаемом Боге, крови и смерти Бога, Боге погребённом и воскресшем, уточняя, что такие наименования используются совместительно: под частью подразумевается целое.

Сын

В Евангелиях Иисус называет сам себя «Сыном» (Мк. 13:32; Лк. 10:22; Мф. 11:27; Ин. 5:19, 21; Ин. 8:36). Помимо распространённых вариантов «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», в евангельском тексте встречаются также эпитеты «Сын Благословенного» (Мк. 14:61), «сын Иосифов» (Ин. 1:45), «Сын Адамов», «отрок Божий» (греч. παῖς θεοῦ, Деян. 3:26; Деян. 4:27), то есть Избранник, уготованный Богом для Израиля. Апостол Иоанн Богослов для обозначения единосущности Сына Отцу применяет выражение «единородный Сын» (греч. ὁ μονογενὴς υἱός), которое встречается в его текстах (Ин. 1:14, 18; Ин. 3:16, 18; 1Ин. 4:9). Иоанн подчёркивает исключительность отношений Иисуса Христа с Богом: он называет верующих не «сынами», а «детьми», резервируя титул «Сын» исключительно для Христа. Этот акцент подкрепляется эпитетом «Единородный» (греч. μονογενὴς), встречающимся в Евангелии четыре раза и указывающим на уникальность Христа. В текстах Иоанна Христос именуется «Единородным от Отца» (Ин. 1:14), «Единородным Сыном, сущим в недре Отчем» (Ин. 1:18) и тем Сыном, которого Бог послал спасти мир (Ин. 3:16). Вера в него необходима для спасения, а неверие ведёт к осуждению (Ин. 3:18). Абсолютное употребление термина «Сын» в Евангелии от Иоанна (как синоним «Сына Бога») подчёркивает особое место Иисуса. В последующей церковной традиции эпитет «Единородный» закрепился как один из ключевых для обозначения Сына Божия. Он указывает на единственность Его рождения от Отца: у Отца нет и не может быть другого Сына, «сущего в недре Отчем». При этом слово «недро» (греч. κόλπος), использованное Иоанном, метафорически отсылает к материнской утробе: если по человеческой природе Иисус был зачат во чреве Матери, то по Божественной всегда пребывал в недре Бога Отца, то есть внутри Божественной сущности.

Иисус Христос использовал уникальное для религиозной традиции того времени обращение к Богу — «Авва» («папа»), тогда как в иудаизме новозаветного периода, несмотря на наличие разных форм обращения к Богу, прямое обращение «Отец» практически не встречалось: отдельные примеры вроде обращений в отчаянии (др.-евр. אָבִינוּ אַתָּה‬) (aḇînu 'attâ) (Ис. 63:16; Ис. 64:8; Иер. 3:4) или царских обращений (Пс. 88:27) являлись исключениями.

Сын Божий

Согласно евангельскому учению, Сын Божий, ипостасное Слово Божие, предвечно рождается от Отца (Ин. 1:1, 14, 18), совместно с Ним участвует в творении (Ин. 1:3, 10; Ин. 5:20) и промышлении о мире (Мф. 28:20; Ин. 5:17, 21). Для спасения человечества он воплощается от Девы Марии, воспринимает человеческую природу и, оставаясь истинным Богом, становится истинным человеком (Ин. 1:14). В Библии термин «Сын Божий» (особенно употребляемый во множественном числе) не обязательно связан с утверждением о том, что его носитель является Богом. Словосочетание «Сын Божий» не рассматривалось в ветхозаветном иудаизме как синоним Мессии. Однако в Новом Завете наименование «Сын Божий» приобретает особый статус в связи с личностью Иисуса Христа. Евангелист Марк в первом стихе своего Евангелия называет Христа «Сыном Божиим», делая акцент на его Божественной природе. Иоанн в своём Евангелии и посланиях именует Иисуса «Сыном Божиим» (греч. ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ) (Ин. 1:34, 49; Ин. 10:36) и о его единстве с Богом. Особое место занимает титул «Единородный» (греч. μονογενής), в частности — «Единородный от Отца» (греч. μονογενής παρὰ πατρός) (Ин. 1:14), подчёркивающий уникальное отношение Иисуса Христа к Богу Отцу. Христос неоднократно представлен как посланный Отцом (Ин. 3:34; Ин. 5:36 и другие): сам он свидетельствует, что Отец любит Сына и всё дал в руку его (Ин. 3:35). При этом сыновство Иисуса акцентирует Его послушание и зависимость от Отца: Сын ничего не творит Сам по Себе, но лишь в согласии с волей Отца (Ин. 5:19) и «открывает» Отца людям (Ин. 1:18). Единство Отца и Сына, о котором говорится в Евангелии (Ин. 6:16; Ин. 10:25—30; Ин. 14:10, 11; Ин. 17:10), прежде всего раскрывается как единство в деле откровения и спасения человечества.

В межзаветный период иудеи Палестины не связывали идею богосыновства Мессии с его онтологическим равенством Богу: титул «Сын Божий» понимался как указание на максимальное развитие духовных даров и качеств Мессии. Аналогичная трактовка отчасти сохранялась и в христианской среде. Возникновение и развитие арианства свидетельствует о такой интерпретации. Кроме того, в Евангелиях выражение «сыны Божии» неоднократно употребляется в переносном смысле: оно относится либо к праведникам, удостоившимся жизни будущего века и воскресения (Лк. 20:36), либо к миротворцам, уже в земной жизни получившим от Бога блаженство и это наименование (Мф. 5:9). Немецкий исследователь Нового Завета Дитер Люрманн возводит истоки титула «Сын Божий» к творчеству Соломона (Прем. 2:12—20) и предлагает трактовать его в ветхозаветном контексте — как повествование о «страдающем праведнике». С этой позиции, в частности, сцена хождения по водам трактуется как демонстрация Божественной помощи праведнику, а Воскресение выступает доказательством праведного суда Бога, оправдавшего невинно осуждённого.

В Евангелиях Иисус периодически cам именует cебя Сыном Божиим (Ин. 3:18; Ин. 5:25; Ин. 9:35, 37; Ин. 10:36; Ин. 11:4; ср.: Мф. 26:64; Мк. 14:62), однако чаще этот титул присваивают ему другие: архангел Гавриил (Лк. 1:35), ученики Христа (Мф. 14:33), евангелист Иоанн (Ин. 20:31), бесноватые (Мф. 8:29; Лк. 4:41), первосвященник Каиафа (Мф. 26:63; Мк. 14:61), члены синедриона (Лк. 22:70), осуждавшие Иисуса иудеи (Ин. 19:7), толпа у Креста (Мф. 27:43), искуситель (Мф. 4:3, 6; Лк. 4:3, 9) и нечистые духи (Мк. 3:11). На основании евангельских свидетельств (Мф. 27:54; Мф. 16:13, 16) раннехристианские богословы и апологеты Игнатий Богоносец, Ириней Лионский, Климент Александрийский и Афанасий Великий в своих сочинениях именуют Христа «Сыном Божиим».

В течение IV века христианскую Церковь сотрясали споры о божественности Христа. Арианство исходило из идеи единого абсолютно трансцендентного Бога Отца, не способного быть имманентным кому‑либо. Согласно учению Ария, Сын Божий не равен и не подобен Отцу: имеет иную природу и сущность, не совечен ему, а получил начало во времени («было, когда Его не было»). Сын рассматривался как творение Божие, созданное «из небытия» для посредничества в сотворении мира. Он превосходил прочих тварей, но не являлся Богом, поскольку был изменяем по природе в отличие от неизменяемого Отца, единственного истинного Бога. Святой Дух, как и Сын, трактовался в арианстве как подчинённое Богу творение. Никейский Собор 325 года осудил основные постулаты арианства, закрепив противоположные положения в принятом Символе веры. Окончательная победа над арианством произошла после Второго Вселенского собора (381), который осудил все ереси, противоречащие Никейской вере.

Сын Человеческий

В научной среде словосочетание «Сын Человеческий» — один из наиболее дискуссионных мессианских титулов Иисуса, встречающихся в Новом Завете. Согласно Католической энциклопедии, в Евангелиях выражение «Сын человеческий» используется для обозначения Иисуса Христа не менее 81 раза: 30 раз в Евангелии от Матфея, 14 — в Евангелии от Марка, 25 — в Евангелии от Луки и 12 — в Евангелии от Иоанна. В древнееврейском языке эта идиома имеет значение «человек» или «смертный». В тексте Евангелий, говоря о себе, Иисус чаще всего использует словосочетание «Сын Человеческий» (Мф. 24:27—30, 37; Мф. 25:31; Мк. 9:12; Лк. 6:22; Лк. 9:56; Лк. 11:30; Ин. 1:51; Ин. 3:13, 14). Говоря о Посреднике между Богом и людьми, апостол Павел указывает, что им является человек Христос Иисус (1Тим. 2:5). В своей проповеди в афинском ареопаге апостол также именует Иисуса Христа «Мужем», воскрешённым Богом из мёртвых (Деян. 17:31). Словосочетание «Сын Адамов» практически тождественно выражению «Сын Человеческий» и используется в родословии Иисуса у евангелиста Луки для подчёркивания универсального характера миссии Иисуса.

В библейских исследованиях титул «Сын Человеческий» считается наиболее сложным для интерпретации. По Бультману, в Евангелии от Марка он употребляется в трёх значениях: как указание на «Того, Кто грядет» (Мк. 8:38; Мк. 14:62), «Того, Кому надлежит пострадать» (Мк. 8:31; Мк. 9:31; Мк. 10:33, 45; этот вариант встречается чаще всего) и «Того, Кто действует уже сейчас» (Мк. 2:10, 28). Бультман также полагал, что эсхатологические речения, где Иисус и Сын Человеческий различаются, предшествовали развитию темы Страстей. До 1960‑х годов считалось, что титул имел мессианское значение ещё в дохристианскую эпоху (благодаря Дан. 7:13). Однако Геза Вермеш показал: в иудейских арамейских текстах это выражение не обладало концептуальным смыслом. Тем не менее современные исследователи признают существование тенденции к мессианскому толкованию Дан. 7:13; она прослеживается в книге Еноха и поздних раввинистических источниках (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 38b, 98a). Корейский библеист Сэён Ким видел в использовании этого титула часть «мессианской тайны»: якобы Иисус намеренно отождествлял себя с неопределённой фигурой из книги Даниила, чтобы скрыть свою природу. Ярбро Коллинз же полагала, что Иисус воспринимал эту фигуру как грядущего Мессию, но отделял её от себя, а отождествление произошло уже после Воскресения. По мнению ряда исследователей, особенности понятия «Сын Человеческий» у Иоанна Богослова могут объясняться заимствованием из иного предания, нежели в синоптических Евангелиях. При этом американский теолог Дж. Элленс выявляет общие для всех четырёх Евангелий параллели с ветхозаветными прообразами титула «Сын Человеческий» (Быт. 28; Дан. 7—9; Енох.37-71). В синоптических Евангелиях акцент делается на трёх аспектах служения Сына Человеческого: земном служении (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24), страданиях и смерти (Мф. 17:12; Мк. 8:31; Мк. 9:31; Лк. 9:22; Лк. 24:7) и славном Втором пришествии (Мф. 10:23; Мф. 24:27; Мф. 25:31). В Евангелии от Иоанна же подчёркивается его роль как Судии мира (Ин. 5:27), а также связь титула с искупительной смертью (Ин. 12:32, 33) и функцией посредника между Небом и землёй (Ин. 1:51; Ин. 3:13).

Сын Давидов

В Новом Завете неоднократно подчёркивается происхождение Иисуса от Давида. Евангелист Матфей в бо́льшей степени, нежели другие евангелисты, подчёркивает царственное достоинство Иисуса Христа. Уже в первом стихе он именует Иисуса Сыном Давидовым, тем самым акцентируя внимание на происхождении Спасителя из царского рода. Лука также возводит род Иисуса к Давиду (Лк. 1:32, 69; Лк. 2:4; Лк. 3:31). Согласно пророчествам, Мессия должен был происходить из рода Давида, этот аспект подчёркивается в родословной Иисуса. Рождение в Вифлееме (Мф. 2:1; Лк. 2) соотносится с ветхозаветным пророчеством Михея (Мих. 5:2), на которое ссылаются первосвященники и книжники в ответе Ироду.

Выражение «Сын Давидов» часто встречается у Матфея и других синоптиков: так к Иисусу обращались просящие исцеления (Мф. 9:27; Мф. 15:22; Мф. 20:30, 31), так Его именовали в связи с чудом (Мф. 12:23) и приветствовали при входе в Иерусалим («Осанна Сыну Давидову», Мф. 21:9). При этом сам Иисус никогда не использует этот титул в отношении себя, из‑за чего остаётся открытым вопрос, признавал ли он его или отвергал. Уверенность иудеев в происхождении Мессии из рода царя Давида подтверждают слова фарисеев (Ин. 7:42) и зафиксированный синоптиками спор Иисуса с иудеями о статусе Мессии (Мф. 22:41—45; Мк. 12:35—37; Лк. 20:40—44). На ранних этапах развития христианской общины, когда проповедь апостолов была преимущественно обращена к иудеям, происхождение Иисуса из рода Давида имело существенное значение. Эта тема подробно раскрывается в его речи в день Пятидесятницы в Иерусалиме (Деян. 2:25, 29—32), а также затрагивается апостолом Павлом: в посланиях (Рим. 1:3; 1Тим. 2:8) и в его проповеди в Антиохии Писидийской (Деян. 13:22, 23; Деян. 32—37).

Сын Авраамов

Именование Спасителя «Сын Авраамов» (Мф. 1:1) подчёркивает исполнение обетований, данных Аврааму (Быт. 12:1—3; Мф. 8:11; Мф. 21:43; Мф. 28:19). В Евангелии от Матфея родословная Иисуса Христа представлена как связь от родоначальника еврейского народа Авраама до Христа через 42 поколения. Евангелист Матфей не стремился к документально точному подсчёту поколений, а структурировал родословную в три равных сегмента, охватывающих разные исторические периоды. Первый сегмент (от Авраама до Давида) демонстрирует реализацию Божия обетования Аврааму через установление царской власти в лице Давида. Современники Иисуса именовали себя «семенем Авраамовым» (Ин. 8:39), гордясь связью с Авраамом, с которым Бог заключил завет, и на этом основании евреи считали себя богоизбранным народом. В христианской традиции данный завет переосмысливается как Ветхий (в противоположность Новому), заключённый через Иисуса Христа — «Сына» Авраамова.

Мессия

Мессия (др.-евр. הַמָּשִׁיחַ‬) в иудаизме — эсхатологический Спаситель и вождь избранников Божиих, которому суждено сыграть ключевую роль в переломный момент истории, в решающем противостоянии добра и зла. Представление о грядущем пришествии Мессии формировалось в эпоху Второго храма в рамках иудаизма. Эта концепция складывалась постепенно и имела разную степень значимости для отдельных течений внутри иудейской традиции. Согласно ветхозаветным текстам, истолкованным в мессианском ключе (2Цар. 7:12—14; Пс. 88:4, 5; Ис. 11:1; Иер. 23:5, 6), Мессия должен происходить из рода Давида и быть прямым потомком величайшего израильского царя. С его приходом связывали надежду на восстановление Израильского царства в былом блеске и могуществе, достигнутом при Давиде. При этом в народных иудейских представлениях Мессия мыслился не как сверхъестественная фигура, а как земной царь — «сущий от земли» (Ин. 3:31).

Во всех четырёх Евангелиях подтверждается вера в то, что Иисус из Назарета воплощает иудейские мессианские ожидания. Наиболее концентрированно эта идея раскрыта в 1‑й главе Евангелия от Иоанна: апостол Андрей сообщает Симону Петру, что они нашли Мессию (греч. τὸν Μεσσίαν), а евангелист поясняет для грекоязычных читателей, что «Мессия» означает «Помазанник» (Христос, греч. χριστός) (Ин. 1:40, 41). В Евангелии от Иоанна Иисус опровергает распространённое представление о Мессии как о политическом вожде, призванном освободить израильский народ от римского владычества. Он подчёркивает духовный характер своего царства, заявляя: «Царство Мое — не от мира сего» (Ин. 18:36), — и тем самым подтверждает отсутствие у него притязаний на политическую власть и земное могущество.

Как отмечает британский библеист Ричард Томас Франс евангелист Матфей отчётливо проводит мысль об исполнении ветхозаветных пророчеств в жизни Иисуса как обетованного Мессии. Представление о Христе как Мессии Израиля, исполнившем ветхозаветные обетования о восстановлении царства Давида, является центральной богословской идеей Евангелия от Матфея. Уже первое предложение Евангелия идентифицирует Иисуса как Мессию (Христа) через связь с царём Давидом и праотцем Авраамом. Рождение Иисуса в Вифлееме и его проповедь в Галилее трактуются как исполнение мессианских пророчеств. В частности, Матфей цитирует Исаию о возвеличении «Галилеи языческой» и явлении «великого света» (Ис. 9:1, 2), а также отсылает к ключевому мессианскому тексту: «Младенец родился нам — Сын дан нам… Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его» (Ис. 9:5—7). Таким образом, ветхозаветная аллюзия обосновывает тезис Матфея: Мессия из Галилеи — это потомок Давида.

Британский библеист Николас Томас Райт отмечает, что раннее христианство было тесно связано с идеей мессианства и верой в то, что Иисус — Мессия, посланный Богом. Исследователи расходятся в вопросе о времени формирования представления о мессианстве Иисуса. Одни (например, Рудольф Бультман) полагают, что оно сложилось в раннехристианской общине уже после земной жизни Христа, и трактуют слова апостола Петра в Деяниях (Деян. 2:36) как указание на то, что Иисус стал Господом и Христом после распятия и Воскресения. Другие учёные (Нильс Даль, Мартин Хенгель) считают, что Иисуса признавали Мессией уже при жизни (на основании единогласного свидетельства евангелистов о том, что Он был осуждён по обвинению в притязаниях на царство). Наименование Иисуса Мессией рано стало центральным элементом исповедания христианских общин: не позднее начала 40‑х годов I века ученики в Антиохии впервые получили имя «христиан» (Деян. 11:26).

Спаситель

Эпитетом Иисуса Христа, «как бы другим его именем», является Спаситель (греч. Σωτήρ). Это именование воспринималось в качестве перевода по смыслу имени Иисус, — эквивалент последнего (ср. Мф. 1:21: «И наречёшь имя ему Иисус, ибо он спасёт людей от грехов их»). Священное Писание (Ин. 3:18; Деян. 11:12; Деян. 10:43; 1Ин. 5:11, 12; 1Ин. 2:23; 1Кор. 3:11; 1Тим. 2:5) и христианская святоотеческая традиция неразрывно связывают спасение с Иисусом Христом. Титул «Спаситель» (греч. σωτήρ) (Лк. 2:11) имеет языческое происхождение, но в контексте Евангелия употребляется вместе с «Христом» и «Господом», обозначая обетованного Израилю Спасителя.

Близкий по значению другой термин, употребляемый по отношению к Иисусу, — Искупитель (ивр. גוֹאֵל‎; goel). Он является переводом еврейского термина «кровный родич», «заступник», «выкупающий из плена», который был употреблён уже в Ветхом Завете применительно к Яхве (Ис. 41:14; Иов. 19:25). Эти именования отражают догматическое положение, что Иисус Христос, добровольно приняв страдания и смерть на кресте, искупил собою людей из плена и рабства у сил зла, которым люди предали себя в грехопадении Адама и Евы. Апостолы Иоанн, Лука и Павел называют Иисуса Спасителем (Лк. 2:11, Тит. 2:13, Еф. 5:23) и — не только Израильского народа, но и всего мира.

Логос (Слово)

В Новом Завете, в частности в Евангелии от Иоанна, понятие «Логос» (греч. λόγος) («Слово») вводится как одно из именований Бога, ставшего человеком, и отождествляется с Иисусом Христом как реальной исторической личностью. Использование Иоанном термина «Слово» порой интерпретируют как следствие влияния греческой философской традиции, в том числе идей Филона Александрийского. Учёные давно отмечают смысловое и даже вербальное сходство отдельных формулировок Филона Александрийского и Иоанна Богослова. В 1955 году на эту параллель указал видный британский исследователь Нового Завета Чарльз Додд. В своём фундаментальном труде «Интерпретация четвёртого Евангелия» он подчеркнул, что в Евангелии от Иоанна присутствует ряд идей, обнаруживающих заметное сходство с концепциями эллинистического иудаизма, которые нашли отражение в сочинениях Филона. Однако у Иоанна идея Логоса развита в ином ключе:

«Логос, который у Филона никогда не является личным, за исключением серии неустойчивых метафор, в Евангелии представлен как личность, находящаяся в личных взаимоотношениях как с Богом, так и с людьми, и имеющая своё место в истории… Логос Филона никогда не является объектом веры и любви. Воплощённый Логос четвёртого Евангелия — одновременно любящий и любимый: любить Его и верить в Него — в этом заключается суть того богопознания, которое даёт вечную жизнь».

Пролог Евангелия от Иоанна считается основным источником учения о единосущии Бога Сына и Бога Отца. Евангелист Иоанн именует Иисуса Логосом (Словом), утверждая его онтологическое равенство Богу Отцу: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Термин «Логос» (греч. λόγος) употребляется в высшем смысле, не просто как «слово», а как «орган точного и полного обнаружения активности разума», неотделимый от него. Поскольку Бог есть вечный разум, полностью себя осознающий, при нём существует вечное Слово (Ин. 1:1) как акт этого самосознания. Именно поэтому апостол Иоанн использует термин «Логос» для указания на Божественное достоинство Сына.

В Евангелии от Иоанна термин «Логос» используется для обозначения Божественной Личности Сына Божия и лежит в основе оригинального учения о предвечном рождении Сына от Отца. Согласно Иоанну, посредством Логоса был создан мир (Ин. 1:3), а воплощённый Логос осуществляет суд Божий над миром (Ин. 5:22, 27). По смыслу Логос близок к ветхозаветному иудейскому богословскому понятию «Слово Господне» (ивр. דבר‎; dāḇār) как творческому началу, однако, в отличие от него, представляет не безличную силу Божества, а самостоятельную Личность. Будучи вечным проявлением самосознания Бога, Логос трактуется как высказанный Разум, абсолютное Слово, что создаёт определённую перекличку с концепциями логоса в греческой философской традиции.

В посланиях апостола Павла (1Кор. 1:18) термин «Логос» («Слово») обретает новое новозаветное значение — провозвестие о спасении через Иисуса Христа. «Слово Христово» отождествляется не просто с благовестием о Христе, но и с самим Христом как его содержанием и живым присутствием в общине верующих (Кол. 3:16; 1Кор. 1:23; 2Кор. 4:5). Эта линия осмысления термина выступает связующим звеном между традиционным религиозным употреблением «логоса» и его концепцией как самостоятельного субъекта в Евангелии от Иоанна.

Агнец Божий

Агнец Божий (греч. ἀμνός, ἀρνίον) — символическое наименование Иисуса Христа, принёсшего Себя в жертву для спасения человечества. В Новом Завете Иисус неоднократно именуется Агнцем (Ин. 1:29, 36; 1Пет. 1:19; Откр. 5:6), что соотносится с пророчеством Исаии: «Как овца, ведён был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих» (Ис. 53:7). Применение этого образа к Иисусу осмысленно и многозначно: он одновременно подчёркивает искупительный характер его подвига, вершиной которого стала крестная смерть, и акцентирует черты кротости и смирения, присущие Христу. В тексте Евангелий это выражение в отношении Иисуса употребил Иоанн Креститель: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1:29), этот же эпитет употребляет и апостол Пётр (1Петр. 1:18, 19). Новый Завет характеризует Христа как «непорочного и чистого Агнца» (1Пет. 1:19), чьё искупительное служение было предначертано «ещё прежде создания мира» (1Пет. 1:20). Символическая связь Христа с ветхозаветным пасхальным агнцем подчёркивается совпадением деталей: согласно Торе, кости пасхального агнца нельзя было раздроблять, и при распятии Иисуса воины не перебили голеней Христа, что евангелист Иоанн отмечает как исполнение Писания (Ин. 19:32, 33, 36). Апостол Филипп, услышав, как евнух Эфиопской царицы читает мессианский текст из Книги пророка Исаии (Деян. 8:32, 33: «Как овца, ведён был Он на заклание…», «вземлется от земли жизнь Его»), разъяснил ему, что образ страдающего агнца в этом пророчестве прообразует Иисуса Христа (Деян. 8:35).

В Откровении Иоанна Богослова Агнец Божий — главный сотериологический образ Христа. Агнец предстаёт уже в апокалиптическом образе: Он не только заклан за грехи людей «из всякого колена и языка, и народа, и племени» (Откр. 5:9), но и «сидит на престоле» (Откр. 5:13), достоин «принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение» (Откр. 5:12). Образ Агнца закрепился в литургической традиции христианских церквей (в понятиях Agnus Dei (католическая молитва мессы римского обряда), Евхаристического Агнца).

Пастырь Добрый

В Библии образ пастыря (пастуха) служит для описания отношения Бога к верующим, а также обозначает людей, которым Бог вверяет свою паству. В Ветхом Завете пастырями чаще называли пророков, народных вождей (Моисея) и царей (Давида), избранных и посланных Богом на служение (Иер. 1:4—10; Иез. 2:1—3). В Новом Завете черты Пастыря избранного народа воплощаются в Иисусе Христе. Он, подобно древним пророкам, избран (1Пет. 2:4) и послан Отцом (Ин. 3:17) свидетельствовать об Истине. Обладая царской властью и первосвященническим служением, Христос называет Себя «пастырем добрым, который полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11). Будучи одновременно пастырем и Агнцем (Евр. 9:26—28), он являет идеальный образ пастыря: его слова не расходятся с делами, а вся жизнь посвящена заботе о пастве и проявлению любви без стремления к личному (1Кор. 13:5).

В Евангелии от Иоанна образ Христа как Доброго Пастыря раскрывает единство между ним и Церковью (пасомыми) через ряд ключевых утверждений евангелиста. Иисус пришёл, чтобы люди имели жизнь с избытком, и как Добрый Пастырь полагает свою жизнь за овец. Он знает своих, и свои знают его. У него есть и другие овцы, не из этого двора. Эти тезисы подчёркивают жертвенную любовь Христа, взаимное знание между Пастырем и пасомыми, а также универсальность его спасительной миссии — объединение разных общин в единое стадо под началом одного Пастыря. На основании новозаветных текстов (1Пет. 2:25; Евр. 13:20), в святоотеческой традиции (Иоанн Златоуст, Григорий Богослов) термин «пастырь» стал употребляться не только по отношению ко Христу, но и в отношении христианских священнослужителей.

Царь

В Ветхом Завете Мессия описывался как царь, который навечно восстановит царство Израиля (Ис. 9:6, 7; Иез. 37:24, 25; Амос. 9:11, 12 и другие), что породило у многих иудеев соблазн воспринимать обещанного Мессию исключительно как земного правителя. В Новом Завете царственное достоинство Иисуса Христа раскрывается в высшем духовном смысле — как божественное могущество и власть над вселенной (ср.: Мф. 28:18). С момента Благовещения Иисус Христос предстаёт как Царь: согласно евангельскому тексту, ему будет дан престол Давида, и его Царству не будет конца (Лк. 1:32, 33). Когда иудеи обвиняли его в притязаниях на царское достоинство, Христос не опровергал этих слов, что впоследствии послужило формальным основанием для его обвинения перед римскими властями.

В иудаизме начала нашей эры Мессия мыслился прежде всего как законный царь Израиля, потомок Давида, который установит справедливую власть. В Новом Завете Христос также предстаёт как царь Израилев и потомок Давида. Евангелист Матфей в бо́льшей степени, нежели другие евангелисты, подчёркивает царственное достоинство Иисуса Христа. Уже в первом стихе он именует Иисуса Сыном Давидовым, тем самым акцентируя внимание на происхождении Спасителя из царского рода. Американский протестантский теолог Джон Макартур отмечал:

«Матфей показывает Мессию Царём — коронованным, отвергнутым и грядущим снова. В этом Евангелии, как ни в каком другом, Иисус изображён в царских красках. Его происхождение определяется по царской линии Израиля». Иисуса осудили на смерть по обвинению в притязаниях на царство. Надпись «Царь Иудейский» фигурировала на кресте (Мк. 15:26; Мф. 27:37; Лк. 23:38; Ин. 19:19). По мнению библеистов Нильса Даля и Джеймса Данна это свидетельство является исторически достоверным, что указывает на возникновение представлений о мессианстве Иисуса ещё при его жизни. Царский статус Христа подчёркивается в евангельских повествованиях: волхвы ищут новорождённого царя евреев (Мф. 2), а ангел возвещает Марии, что её сын будет царствовать над домом Иакова вовеки (Лк. 1:31—33). При этом сам Иисус не провозглашал открыто притязаний на царскую власть и не именовал себя царём или сыном Давида, что говорит об отсутствии царского мессианизма в его проповеди. На вопрос Пилата «Ты Царь Иудейский?» он отвечает: «ты говоришь» (Мк. 15:2; Мф. 27:11; Лк. 23:2, 3; Ин. 18:37). Сцена торжественного входа Иисуса в Иерусалим играет ключевую роль для понимания царского мессианизма в Новом Завете: народ, узнав о приближении Иисуса, встречает его с пальмовыми ветвями и приветствиями (Мф. 21:1—11; Мк. 11:1—10; Лк. 19:29—38; Ин. 12:12—16). В Евангелиях от Матфея и Иоанна при этом цитируется пророчество Захарии: «Се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле…» (Зах. 9:9), где грядущий царь описывается как кроткий, призванный установить мир и упразднить оружие. Через эту цитату авторы Евангелий, вероятно, подчёркивают: мессианство Иисуса лишено воинственности и не связано с военными победами.

Во время казни над Иисусом насмехались, надев на него терновый венец и багряницу (Мф. 27:29; Мк. 15:17—19; Лк. 23:37; Ин. 19:2, 3). Эти шутовские атрибуты впоследствии стали символами подлинного царского достоинства Мессии, принимающего страдания за свой народ. Поскольку сцена «коронации» отражена во всех четырёх Евангелиях, такая переосмысленная трактовка царского статуса Мессии сложилась ещё до их написания. Свидетельства о почитании Иисуса как царя встречаются и в ранней христианской общине (Деян. 17:7). В святоотеческой традиции искупление мира, совершённое Иисусом Христом, нередко трактуется как возвращение царства законному правителю. Такое понимание опирается на ряд евангельских притч, в том числе на притчу о злых виноградарях (Мф. 21:33—41; Мк. 12:1—9; Лк. 20:9—16), а также на другие повествования аналогичного характера (Мф. 25:14—30; Лк. 19:12—27). В рамках этой царской символики земной мир изображается как мятежная территория: во время отсутствия истинного царя его подданные, поддавшись ложным обещаниям и устрашению, отвергли его власть и оказались в рабстве у разбойников. Возвращаясь, царь сокрушает власть поработителей, уничтожает орудия угнетения и дарует свободу и прощение. Однако воспользоваться этим даром способны лишь те, кто вновь признает его своим правителем и уверует в реальность освобождения.

Второй Адам

Образ Нового Адама, широко отражённый в Священном Писании (в частности, в посланиях апостола Павла (Рим. 5:12—21; 1Кор. 15:21, 22, 1Кор. 15:45—49) и в святоотеческом наследии, служит для раскрытия смысла подвига искупления последствий прегрешения ветхого Адама. В 1-м послании к Коринфянам апостол Павел пишет, что первый Адам, прародитель человечества, не устоял перед искушением дьявола и нарушил Божественную заповедь. Совершив грех, он оказался во власти смерти и тления, а его поступок привёл к распространению пагубных последствий — греха, смерти и тления — на всё человечество. Христос‑Спаситель положил конец бесконечному наследованию первородного греха из поколения в поколение: приняв на себя ответственность за преступления всех людей и искупив их страданиями, он стал главою людей и родоначальником нового человечества — Новым Адамом. Воплотившийся Сын Божий, именуемый Вторым Адамом, как глава человечества принял на себя его вину: он пострадал подобно грешнику и был причислен к злодеям, явив совершенное послушание Богу Отцу (Рим. 5:19). Этим Господь не только соединился с людьми через восприятие человеческого естества, но и взял на себя страдания всего мира как заслуженные и должные, отнесённые лично к нему.

Павел противопоставляет первого Адама и второго Адама — Иисуса Христа. Адам именуется «первым человеком» и «образом будущего» (1Кор. 15:47; Рим. 5:14), а Христос — «последним Адамом» и «вторым Человеком» (1Кор. 15:45, 47). Павел писал «Первый человек Адам стал душою живущею», а последний Адам — «есть дух животворящий» (1Кор. 15:45). Согласно апостолу, от первого, «перстного» человека христианин наследует испорченную грехом природу, обрекающую на смерть, а от «небесного» Человека — возрождённую природу, дарующую вечную жизнь (1Кор. 15:48). Павел подчёркивает эту связь:

«Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15:48, 49). Таким образом, будучи по рождению сыном Адама, а по возрождению — чадом Христовым, христианин пребывает в связи с обоими. В послании к Ефесянам Павел призывает:

«отложить прежний образ жизни ветхого человека… и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:22—24).

Первосвященник

В Ветхом Завете грядущий Мессия именуется «священником вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109:4; ср.: Зах. 6:13), а наиболее развёрнутое раскрытие эта идея получает в послании к Евреям (главы 2-13). В нём Христос предстаёт как Первосвященник, изъясняющий тайну спасения: ветхозаветное священство и жертвы, символизировавшие покаяние, не могли спасти людей (Евр. 10:1—4, 11) и служили лишь прообразом миссии Иисуса. Христос стал великим Первосвященником, принёсшим Себя в непорочную Жертву в «храме тела Своего» и ставшим ходатаем Нового Завета: «Он есть ходатай Нового Завета, дабы вследствие смерти Его… призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9:15). Таким образом, в нём соединяются три образа: Первосвященника, совершающего жертвоприношение, Жертвы за грехи мира и Храма, где оно совершается (ср.: Ин. 2:19—22).

Согласно посланию к Евреям, для служения Первосвященника Христос должен был во всём уподобиться людям, чтобы быть милостивым и верным посредником перед Богом: «Он должен был во всём уподобиться братиям… ибо, как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:17, 18). Образ Христа-Первосвященника отражён в святоотеческой традиции. По словам Григория Нисского, Христос «Самого Себя принёс Отцу в выкуп… за все народы» и стал Первосвященником исповедания всех людей. Образ Христа‑Первосвященника тесно связан с образом Агнца Божия и раскрывает Личность и служение Совершителя жертвоприношения: «Он сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречён от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5:9, 10).

Пророк

В Новом Завете образ Иисуса как Мессии и Царя сливается с образом пророка. Пророк — святой человек, избранный Богом для вразумления людей и открытия им Божественной воли. Иисус Христос исполнил служение величайшего Пророка, используя призыв и личный пример, соответствующие замыслу Божию о сохранении свободы человека. Моисей предвозвещал грядущего Мессию как Пророка: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их… и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему» (Втор. 18:17—19). В отличие от ветхозаветных пророков, которые лишь возвещали волю Божию, Христос не только полно раскрыл истину, но и даровал благодать для её усвоения: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Этим Он явил Своё всеведение и Божественное достоинство, вызвав признание: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7:46). При входе в Иерусалим толпа именует его «Пророком из Назарета Галилейского» (Мф. 21:11). Сам Иисус также называет себя пророком, сопоставляя свою судьбу с участью ветхозаветных пророков: «никакой пророк не принимается в своём отечестве» (Лк. 4:24; Мф. 13:57; Мк. 6:4; Ин. 4:44). В Новом Завете титул пророка уступает по значимости титулу Мессии. Для евангелиста Луки особенно значим образ Иисуса как эсхатологического пророка: в Книге Деяний апостол Пётр цитирует Моисея (Втор. 18:15—18), говоря о Пророке, которого воздвигнет Господь (Деян. 3:22). Большинство исследователей Нового Завета, включая представителей либеральной школы (Рудольф Бультман, Гюнтер Борнкамм, Ганс Концельманн), сходятся в том, что Иисуса почитали пророком ещё при земной жизни (хотя сомневаются, что титулы Мессии и Сына Божия прилагались к нему до Воскресения). Для библеистов понимание служения Иисуса в качестве пророка выступает ключевой категорией его биографии.

Учитель

Равви (др.-евр. רבי‬, rabbī; буквально «господин мой» или «учитель») — почётный титул, который иудеи присваивали известным учителям и законникам. Иисус, осуждая стремление книжников и фарисеев к почётным званиям, запретил своим ученикам использовать подобные обозначения (Мф. 23:7, 8). В отношении Иисуса этот титул многократно использовали и его ученики, и книжники, и фарисеи, и народ (Мф. 22:16, 24, 36, Мф. 26:25, 49; Мк. 9:5, Мк. 11:21, Мк. 14:45; Ин. 1:38, 49, Ин. 3:2, Ин. 4:31, Ин. 6:25, Ин. 9:2, Ин. 11:8). В Евангелии от Марка титулы «Сын Человеческий» и «Учитель» (в том числе семитские варианты «Равви», «Раввуни») используются заметно чаще других титулов. Хотя Иисуса нередко именовали «Равви» или «Раввуни» и признавали авторитетным учителем‑книжником, его конфликт с фарисеями привёл к иному восприятию учительского статуса Иисуса. Неприятие и неспособность принять проповедь Иисуса стали причиной обвинений со стороны книжников в богохульстве (Мк. 3:28, 29) и служении вельзевулу (Мк. 3:22). Американский библеист Ховард Ки отмечал, что, хотя в Евангелии Иисус часто называется учителем, но при этом он не отождествляется с иудейскими раввинами. Современники воспринимали его в качестве пророка-харизматика, который предсказывает будущие события, в том числе разрушение храма, гонения и собственную смерть.

Другие эпитеты

В Евангелии от Иоанна Иисус употребляет относительно себя следующие слова: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35), «Я хлеб живой» (Ин. 6:51), «Я свет миру» (Ин. 8:12), «Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23), «Я дверь овцам» (Ин. 10:7), «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1). В этом Евангелии несколько повествований иллюстрируют ключевые богословские утверждения Иисуса. В рассказе об исцелении слепого у Силоамской купели (Ин. 9:6—38) Иисус назван «свет миру» (Ин. 9:5). Данный эпитет Христа, по мнению православного богослова Илариона (Алфеева), символизирует духовную слепоту, свойственную живущим без Бога, а вера в Иисуса как Сына Божия дарует прозрение. Тема о Христе как о свете также выражена в Евангелии от Иоанна и возникает в нескольких речах Иисуса перед разными аудиториями. Народу он говорил: «Я свет миру» (Ин. 8:12). Ученики слышали от него: «Доколе Я в мире, Я свет миру» (Ин. 9:5). В беседе с Никодимом Иисус также говорил о себе как о свете: «Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир…» (Ин. 3:19).

Эпизод с насыщением пяти тысяч пятью хлебами (Ин. 6:6—13) подводит к словам Иисуса «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35). В отличие от других евангелистов, фокусирующихся на самом чуде, Иоанн подчёркивает его богословскую значимость, событие трактуется как прообраз Евхаристии. Рассказ о воскрешении Лазаря (Ин. 11:1—44), отсутствующий в других Евангелиях, выступает прелюдией к повествованию о воскресении Христовом и иллюстрирует слова Иисуса «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25). В Евангелии от Иоанна богословские характеристики Иисуса раскрываются через различные образы. Например, идея о том, что учение Христа — это «вода живая» (Ин. 4:10—14), иллюстрируется уникальным для этого Евангелия рассказом о встрече Иисуса с самарянкой (Ин. 4:4—42). В повествовании задействуются символические образы: вода, колодец и усталый Путник, который просит пить у самарянки и при этом не имеет средства зачерпнуть воду.

Выражение «Альфа и Омега» обозначает первую и последнюю буквы греческого алфавита и встречается в Откровении Иоанна Богослова трижды: дважды как самоназвание Бога Отца (Откр. 1:8; Откр. 21:6) и единожды как самообозначение Иисуса Христа (Откр. 22:13). Однако существуют толкования, что все три упоминания относятся к Иисусу. Данный подход опирается на толкование архиепископа Андрея Кесарийского (VI век). Смысл эпитета «Альфа и Омега», встречающегося в Новом Завете и в святоотеческой христианской литературе (Пруденций, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Иероним Стридонский), раскрывается через сопровождающие его описательные именования: «Который есть и был и грядёт» (Откр. 1:8), «Начало и Конец» (Откр. 1:8; Откр. 21:6; Откр. 22:13), «Первый и Последний» (Откр. 1:10; Откр. 22:13), «Вседержитель» (Откр. 1:8).

В новозаветном тексте (Мф. 2:23, Деян. 22:8) Иисус назван «Назореем» (греч. Ναζαρηνός, греч. Ναζωραῖος). По мнению ряда исследователей (Шедер, Цукшвердт) этот эпитет связан с Назаретом (местом, где Иисус провёл детство), а не с назорейством. При этом швейцарский библеист Эдуард Швейцер допускает, что титул «назорей» может отсылать к выражению «назорей Божий» из Книги Судей Израилевых (Суд. 16:17). В тексте Деяний святых апостолов Иисус также назван «Начальником» (греч. ἀρχηγός) (Деян. 5:31) — Тем, Кто ведёт к спасению. Почитание Иисуса, согласно тексту, требует покаяния как условия спасения (Деян. 4:12).

Примечания

Комментарии

Источники

Литература